1. Ибо отрок Израиль, и полюбил Я его, и с Египта звал Я сына Моего.

    Слово «ибо», которым начинается наше предложение, означает, что в нем приведена причина сказанного выше. В конце предыдущей главы шла речь о том, что Бог подвергнет жителей царства Израиля бедствиям из-за того, что они служат золотым тельцам. Таким образом, здесь сказано, что Бог подвергнет жителей Израиля бедствиям, так как любит их и считает своими сыновьями. Объясняя это, Радак цитирует Тору (Дварим 8, 5), где Бог говорит о том, что наказывает евреев за грехи, как отец наказывает своего сына за то, что тот ему не повинуется.

    Рассмотрим сказанное в этом предложении более детально. По мнению всех комментаторов, в первой части нашего предложения сказано, что Бог полюбил Израиль, то есть еврейский народ, еще в то время, когда тот был отроком, то есть в период египетского рабства. Во второй части нашего предложения Бог говорит о том, что звал своего сына, то есть еврейский народ, чтобы он к Нему присоединился, еще с египетских времен. Большинство комментаторов считает, что Бог звал еврейский народ посредством своих пророков, коими в тот период были Моше и Аарон. При этом Мальбим пишет, что Бог звал еврейский народ, несмотря на то, что еврейский народ Его не звал, подобно любящему отцу, который зовет своего сына, чтобы тот к нему пришел, несмотря на то, что сын не зовет его. Вместе с этим, в Торе (Шмот 4, 22-23) приведены слова Бога, который велит Моше передать фараону, что Израиль – Его старший сын, и что тот должен отпустить Его сына, чтобы он Ему служил. Основываясь на этом, Радак считает, что во второй части нашего предложения сказано, что в Египте Бог призвал фараона отпустить своего сына, то есть еврейский народ, либо что с египетских времен Бог называл еврейский народ своим сыном.

  2. Звали они их, так уходили они от них, баалям приносили жертвы они, идолам воскуряли они.

    Раши, Радак, «Мецудат Давид» и «Даат Микра» считают, что здесь Бог говорит о том, что евреев звали пророки, то есть призывали их служить Богу. Но чем сильнее пророки звали евреев, тем дальше евреи от них уходили, не желая их слушать, и тем больше приносили жертвы баалям и воскуряли благовония идолам.

    По мнению Мальбима и рабби Авраама ибн Эзры, в начале нашего предложения сказано, что в то время как Бог звал евреев, сами евреи звали идолов. Относительно сказанного далее мнения этих комментаторов разделились. Мальбим считает, что здесь сказано, что чем больше евреи звали идолов, тем дальше идолы от них уходили, то есть отказывались удовлетворять их просьбы. В конце нашего предложения, по его мнению, указано, кого и как звали евреи. Рабби Авраам ибн Эзра понимает слова «от них» как «из-за них». По его мнению, здесь сказано, что чем больше евреи звали идолов, тем больше из-за них уходили из Земли Израиля, то есть тем больше подвергались за это изгнанию.

  3. А Я приучал Эфраима, брал он их на руки свои, и не знали они, что Я исцелял их.

    В этом предложении используется трудное слово «тиргальти» (תִרְגַּלְתִּי), переведенное здесь как «приучал», но комментаторы понимают его значение по-разному. Для того чтобы понять их мнения, следует отметить, что это слово является глаголом, производным от имени существительного «регель» (רגל), которое означает «нога».

    В Книге Хошеи Эфраимом обычно называются жители царства Израиля либо его руководство, но в двух предыдущих предложениях Бог говорил обо всем еврейском народе. Радак и «Даат Микра» считают, что в нашем предложении Эфраимом назван весь еврейский народ, но расходятся во мнениях относительно причин такого названия. Радак считает, что это объясняется тем, что культ золотых тельцов был изобретен представителем колена Эфраима, первым царем Израиля Яровамом, сыном Нвота, после чего евреи начали массово служить идолам. По мнению «Даат Микра», Бог говорит именно об Эфраиме из-за любви к этому колену: в Книге Ирмияху (31, 8 и 19) Он называет Эфраима своим старшим и дорогим сыном.

    Раши и «Мецудат Давид» понимают значение слова «тиргальти» именно так, как оно здесь переведено. По их мнению, Бог говорит о том, что Он приучал еврейский народ тому, что воспитатель будет с нежностью носить его на руках, и этим воспитателем был Моше, который заботливо вел евреев путем служения Богу.

    Радак также считает, что евреев брал на руки Моше, но слово «тиргальти» он понимает как «поставил на ноги». По его мнению, а также по мнению рабби Авраама ибн Эзры и «Даат Микра», здесь еврейский народ выступает в образе малолетнего ребенка, и Бог говорит о том, что Он учил евреев ходить. Радак считает, что здесь идет речь о периоде пребывания еврейского народа в пустыне после его выхода из Египта, когда Бог вел евреев по пустыне небольшими переходами, указывая им путь посредством облака и огненного столпа. В то же время Моше служил еврейскому народу предводителем, который относился к евреям, как воспитатель к малолетнему ребенку. «Даат Микра» считает, что евреев на руки брал не Моше, а сам Бог. По его мнению, здесь сказано, что Бог учил еврейский народ ходить, как малолетнего ребенка, а когда тот уставал, Бог брал его на руки. Кроме этого, «Даат Микра» приводит мнение, согласно которому слово «тиргальти» является производным от аккадского «таркалту», что означает «перевязывать». В соответствии с этим, в начале нашего предложения сказано, что Бог пеленал новорожденный еврейский народ, и об этом, по мнению «Даат Микра», пойдет речь в следующем предложении.

    По мнению всех вышеупомянутых комментаторов, в конце нашего предложения Бог говорит о том, что Он исцелял еврейский народ от всех болезней, то есть избавлял их от любых неприятностей, но евреи не желали признавать, что их благополучие обеспечено Богом.

    Мальбим понимает значение слова «тиргальти» как «был подножием». По его мнению, здесь Бог говорит о том, что Он является подножием, на котором стоит еврейский народ, а он, в свою очередь, берет на руки идолов. Получается, что еврейский народ с идолами на руках стоит на подножии, которым является Бог. Это означает, что Бог несет все свои творения, но идолы на это не способны, и их самих несут изготовившие их люди. Но когда евреи исцелялись от различных болезней, они считали, что их исцелили идолы, которых они несут, и не знали, что их исцелял Бог, а не идолы.

  4. Веревками человеческими тянуть буду Я его, канатами любви, и буду им как поднимающие ярмо на щеки их, и приближу к нему пищу.

    Несмотря на то, что все глаголы в этом предложении стоят в будущем времени, комментаторы единодушно считают, что все, что здесь сказано, следует понимать в прошедшем времени.

    Это предложение переведено в соответствии с мнением большинства комментаторов, считающих, что здесь, так же как в предыдущей главе, еврейский народ выступает в образе тяглового животного. По мнению Радака, человеческие веревки – это веревки, которыми тянут людей, а не животных. Похожего мнения придерживаются Раши и «Мецудат Давид», считающие, что человеческие веревки, это веревки, изготовленные из мягких волокон, которые не причиняют неудобства тому, кого ими тащат. Канаты любви, по мнению этих комментаторов, это те же человеческие веревки, и, говоря о канатах любви, Бог уточняет, что тянул еврейский народ на толстых веревках, которые не впивались в их тело и не причиняли им боль, и что Он это делал с любовью. Когда кто-то тянет другого человека на веревке, это, безусловно, подразумевает принуждение. Таким образом, в начале нашего предложения Бог говорит о том, что принуждал еврейский народ к соблюдению заповедей, но делал это мягко и с любовью.

    Мальбим понимает сказанное в начале нашего предложения иначе. По его мнению, человеческие веревки – это веревки, на которых евреев тянул человек, а именно, царь Ашура. А канаты любви – это канаты, на которых евреев тянул сам Бог. В соответствии с этим, в начале нашего предложения сказано, что, с одной стороны, Бог сделал так, чтобы жителей царства Израиля тянул на веревках царь Ашура, то есть, чтобы он над ними властвовал. Но с другой стороны, Бог тянул жителей царства Израиля на канатах любви, более прочных, чем человеческие веревки. Это означает, что Бог, с одной стороны, наказывал жителей царства Израиля за то, что они отказываются Ему подчиняться, а с другой стороны, из любви их к себе привлекал.

    По мнению всех вышеуказанных комментаторов, а также рабби Авраама ибн Эзры, во второй части нашего предложения Бог выступает в образе милостивого пахаря, который старается облегчить труд тяглового животного, на котором он вспахивает поле. Такой пахарь приподнимает ярмо, которое сам наложил на шею тяглового животного, принимая на себя некоторую часть его тяжести, либо, по мнению Радака, вообще снимает с животного на некоторое время ярмо, чтобы оно отдохнуло. Раши, Мальбим и «Мецудат Давид» считают, что здесь Бог говорит о том, что, даже наказывая евреев, Он всегда старался облегчить их страдания. По мнению Радака, это означает, что Бог не заставлял евреев тяжело трудиться, исполняя Его заповеди.

    Конец нашего предложения переведен в соответствии с мнением вышеуказанных комментаторов за исключением Раши. «Мецудат Давид» считает, что здесь Бог говорит о том, что, как добрый земледелец, приближал к тягловому животному еду, когда задействовал его в пахоте. По мнению Мальбима, во время пахоты ярмо мешает тягловому животному достичь пищи, которая лежит на земле, поэтому добрый пахарь ее поднимает и приближает к голове животного. Радак считает, что Бог, как добрый земледелец, приближал к тягловому животному пищу даже в то время, пока оно отдыхало. В любом случае, по мнению всех этих комментаторов, во второй части нашего предложения Бог говорит о том, что не затруднял евреев тяжелой работой и что обеспечивал все их нужды. Мальбим пишет, что здесь Бог объясняет, как именно Он тянул евреев канатами любви. Следует отметить, что в арамейском переводе Йонатана в конце нашего предложения присутствуют слова «в пустыне». В соответствии с этим, здесь Бог говорит о том, что обеспечивал еврейский народ пищей во время его пребывания в пустыне, а значит, речь идет о мане.

    Слово «охиль» (אוֹכִיל) переведено здесь как «пища» в соответствии с мнением большинства комментаторов, считающих, что оно является формой имени существительного «охель» (אוכל), которое означает «пища». По мнению Раши, это слово является производным от глагола «лехахиль» (להכיל), который означает «выдерживать». В таком случае, в конце нашего предложения Бог говорит о том, что давал евреям силу выдержать страдания, которым их подвергал за грехи.

    «Даат Микра» понимает сказанное в этом предложении совершенно не так, как все вышеупомянутые комментаторы. Слово «хавлей» (חַבְלֵי), переведенное здесь как «веревки», по его мнению, означает «пеленки», и в нашем предложении Бог говорит о нежности, с которой Он относился еврейскому народу, который в предложении №1 был назван отроком, а здесь выступает в образе младенца. В начале нашего предложения Бог говорит о том, что пеленал еврейский народ пеленками, достойными того, чтобы в них пеленать людей, и эти пеленки здесь также названы канатами любви. Слово «оль» (עֹל), переведенное здесь как «ярмо» в соответствии с мнением большинства комментаторов, «Даат Микра» понимает как производное от слова «олаль» (עולל), которое означает «младенец». По его мнению, далее здесь Бог говорит о том, что Он был для евреев как любящий отец, поднимающий своего новорожденного сына и прижимающий его к щекам. В конце нашего предложения сказано, что Бог склонялся к своему младенцу и кормил его. В соответствии с этим, в нашем предложении говорится о том, что когда еврейский народ был в младенческом возрасте, Бог к нему относился так, как любящий отец относится к своему новорожденному сыну.
  5. Не вернется он в Землю египетскую, и Ашур – царь его, ибо отказывались вернуться.

    По мнению большинства комментаторов, здесь Бог говорит о том, что Хошеа, сын Элы, последний царь Израиля, не должен был посылать своих вельмож в Египет, чтобы договориться о создании противостоящей Ашуру военной коалиции, так как Ашур – его царь, то есть он является вассалом царя Ашура. А это произошло из-за того, что жители царства Израиля отказывались вернуться к Богу и за это были Им наказаны. Иначе они бы властвовали над другими народами, а не народы над ними, как об этом сказано в Торе (Дварим 15, 6).

    Все комментаторы считают, что в начале нашего предложения Бог ссылается на сказанное в Торе (Дварим 17, 16) о том, что еврейскому царю запрещается возвращать своих подданных в Египет. Таким образом, сделавший это Хошеа, сын Элы, нарушил запрет Бога. По мнению «Мецудат Давид», далее Бог говорит о том, что Ашур стал властвовать над жителями царства Израиля только из-за того, что они обратились к нему за помощью, как будто царь Ашура является их царем, вместо того, чтобы обратиться за помощью к Богу.

    Похожего мнения придерживается Радак, считающий, что здесь сказано, что из-за вышеупомянутого запрета жителям царства Израиля нельзя было возвращаться в Египет, чтобы просить о помощи. И если бы они вернулись к Богу, никакая египетская помощь им бы не понадобилась. Но так как к Богу они не вернулись, над ними сейчас царствует Ашур, и египтяне ничего не смогут с этим сделать.

    Мальбим считает, что в нашем предложении Бог рассказывает о том, как именно Он хотел облегчить ярмо жителей царства Израиля, о котором говорилось в предыдущем предложении. Жители царства Израиля оказались подвластны Ашуру в наказание за совершаемые ими грехи, но если бы они против него не восстали, обратившись к Египту за помощью, ярмо Ашура не было бы слишком тяжелым. Бог предупреждал жителей царства Израиля, что им нельзя возвращаться в Египет, так как их царем является царь Ашура, и это произошло из-за того, что они отказывались вернуться к Богу, поэтому они не должны были против него восставать.

    Раши понимает сказанное в этом предложении несколько иначе. По его мнению, здесь сказано, что, выведя еврейский народ из Египта, Бог ему пообещал, что больше никогда он туда не вернется, то есть не будет порабощен. Но это обещание не принесло евреям никакой пользы, так как теперь они порабощены Ашуром из-за того, что грешили и отказывались вернуться к Богу.
  6. И падет меч на города его, и истребит ветви его и съест, из-за советов их.

    Здесь Бог говорит о последствиях того, что Хошеа, сын Элы, обратился за помощью к Египту, вместо того, чтобы вернуться к Богу и обратиться к Нему за помощью. Решение обратиться за помощью к Египту, принятое Хошеей, сыном Элы, названо в нашем предложении «советами их», так как Хошеа принял это решение после того как посовещался со своими вельможами. В нашем предложении сказано, что из-за этого решения меч воинов армии Ашура падет на города царства Израиля, «истребит его ветви и съест». Мальбим пишет, что Бог посредством своих пророков призывал Хошеу, сына Элы, подчиниться власти царей Ашура, но тот к ним не прислушался. Поэтому вина за завоевание царства Израиля и за изгнание его жителей всецело лежит на Хошее, сыне Элы, и его придворных, а не на Боге, так как они не прислушались к Его советам.

    Слово «вехала» (וְחָלָה) переведено здесь как «падет» в соответствии с мнением Радака, а также ввиду того, что в этом значении оно используется во Второй Книге Шмуэля (3, 29) и в Книге Ирмияху (23, 19). «Мецудат Давид» понимает значение этого слова как «поселится», а «Даат Микра» – как «буйствовать будет». В любом случае, расхождение во мнениях относительно значения этого слова не оказывает большого влияния на понимание смысла сказанного в нашем предложении.

    Слово «вадав» (בַדָּיו) дословно переведено здесь как «ветви его», но что именно здесь названо ветвями, комментаторы понимают по-разному. Большинство комментаторов считает, что ветвями здесь названы герои, речь идет о том, что воины армии Ашура истребят всех героев царства Израиля, на которых его жители возлагали большие надежды, о чем было сказано в предложении №13 предыдущей главы. По мнению Радака, ветвями здесь названы деревни из-за того, что они относятся к городам точно так же, как ветви относятся к стволу дерева. В соответствии с этим, в нашем предложении сказано, что воины армии Ашура уничтожат города и деревни царства Израиля, то есть все его населенные пункты.
  7. И народ Мой сомневается из-за бунта против Меня, и к Всевышнему призовут они, вместе не возвысит он.

    Каждое слово, используемое в этом предложении, переведено так, как его понимает большинство комментаторов, но различные слова комментаторы понимают по-разному, поэтому наше предложение в переводе звучит довольно неясно, впрочем, как и в оригинальном тексте.

    Самым проблематичным является первый фрагмент нашего предложения, так как из трех используемых в нем слов два слова обладают неясным значением. Слово «тлуим» (תְלוּאִים) в современном иврите означает «висят» или «зависят», но здесь оно переведено как «сомневаются» в соответствии с мнением Раши, «Мецудат Давид» и «Даат Микра». Радак и рабби Авраам ибн Эзра понимают это слово именно как «висят», а Мальбим понимает его как «глаза подняты». Слово «лимшувати» (לִמְשׁוּבָתִי) переведено здесь как «из-за бунта против Меня» в соответствии с мнением Радака, рабби Авраама ибн Эзры и «Даат Микра», но Раши, Мальбим и «Мецудат Давид» считают его производным от слова «тшува» (תשובה), которое означает «возвращение». При этом, по мнению Раши и «Мецудат Давид», под возвращением здесь подразумевается возвращение евреев к Богу, а Мальбим считает, что речь идет о возвращении Бога к евреям. Так как комментаторы читают наше предложение совершенно по-разному, ниже  будут приведены варианты его перевода в соответствии с мнением каждого комментатора.

    Итак, Раши читает первый фрагмент нашего предложения следующим образом: «И народ мой сомневается относительно возвращения ко Мне». По его мнению, здесь Бог говорит о том, что когда пророки убеждают евреев вернуться к Богу, те сомневаются, стоит ли им это делать. Слова «эль аль» (אֶל עַל) переведены здесь как «к Всевышнему» в соответствии с мнением большинства комментаторов, а также ввиду того, что в этом значении они использовались в предложении №16 главы 7. Раши считает, что эти слова следует понимать как «к тому, о чем…», и читает остальную часть нашего предложения следующим образом: «и к тому, о чем воззовут они вместе, не возвысится он». По его мнению, здесь Бог говорит о том, что еврейский народ «не возвысится», то есть не согласится, сделать то, к чему его призывают все пророки Бога, то есть не согласится совершить раскаяние.

    Первый фрагмент нашего предложения «Мецудат Давид» читает так же как Раши, но понимает его несколько иначе. По его мнению, в нем сказано, что еврейский народ сомневается относительно возвращения к Богу, и ожидает, что Бог сам к нему вернется и дарует ему процветание. То, что сказано здесь далее, «Мецудат Давид» читает так, как оно здесь переведено. По его мнению, здесь Бог говорит о том, что все пророки призывают евреев к Нему вернуться, а не ждать Его возвращения, так как среди всего еврейского народа нет никого, кого Бог бы возвысил, то есть к кому бы Он вернулся.

    Отец Радака читает первый фрагмент нашего предложения так, как он здесь переведен. По его мнению, в начале нашего предложения Бог говорит о том, что евреи сомневаются в Его заповедях, причем их сомнения обусловлены тем, что они против Него бунтуют. Сам Радак читает первый фрагмент нашего предложения следующим образом: «И народ Мой висит из-за бунта против Меня». По его мнению, это означает, что еврейский народ постоянно находится в подвешенном состоянии между бедствием и процветанием из-за того, что бунтует против Бога. Если бы не это, еврейский народ всегда бы процветал. Далее, по мнению Радака, сказано, что все пророки призывают евреев вернуться к Богу, но во всем еврейском народе нет никого, кто бы к Нему вернулся и возвысил, то есть прославил, Его.

    «Даат Микра» читает первый фрагмент нашего предложения так, как он здесь переведен. По его мнению, здесь сказано, что еврейский народ сомневается, следует ли ему возвращаться к Богу, даже тогда, когда подвергается бедствиям, из-за того, что против Него бунтует. И когда пророки призывают евреев вернуться к Богу, ни один из евреев не возвысит, то есть не поднимет, голову, чтобы прислушаться к их призывам.

    Мальбим считает, что здесь описывается ситуация, когда царь Ашура собирается завоевать Шомрон, столицу царства Израиля, и уничтожить его жителей, а Бог от них уходит и возвращается в свой небесный Чертог. Но Он еще окончательно не ушел и находится между небом и землей. С одной стороны, Бог хочет полностью удалиться от жителей Шомрона из-за совершаемых ими грехов, а с другой стороны удаляться не хочет, так как  их жалеет. Оказавшись перед угрозой уничтожения, жители Шомрона поднимают глаза к Богу и надеются, что Он к ним вернется и спасет их от уничтожения, либо, по крайней мере, что Он еще больше от них не отдалится. Именно об этом, по мнению Мальбима, сказано в начале нашего предложения. Далее, по его мнению, сказано, что жители Шомрона все вместе будут взывать к Всевышнему, чтобы Он не поднимался в небеса и не уходил от них окончательно. В предложении №15 главы 5 было сказано: «Уйду, вернусь Я к месту Моему до того как повинятся они и просить будут Лик Мой, в беде их искать будут они Меня». В соответствии с этим, здесь говорится о том, что в час бедствия, когда Бог решит уйти на небеса, жители Шомрона будут Его просить от них не отдаляться, чтобы Он был готов им помочь.
  8. Как отдам Я тебя, Эфраим, передам тебя, Израиль? Как отдам Я тебя, как Адму, сделаю тебя, как Цвоим? Перевернулось во Мне сердце Мое, все разгорелись сожаления Мои!

    Для того чтобы был понятен смысл риторических вопросов, заданных здесь Богом, следует прояснить значения топонимов Адма и Цвоим. В Торе (Берешит 18, 20 – 19, 28) рассказывается о том, что во времена Авраама Бог уничтожил пять городов из-за злодеяний, совершаемых его жителями. Этими городами были Сдом, Амора, Адма, Цвоим и Цоар.

    Слово «как» в ТАНАХе часто используется в качестве восклицания, выражающего безысходность и страдание, иногда им начинаются траурные песни. По мнению большинства комментаторов, в нашем предложении Бог говорит о том, что из-за злодеяний, совершаемых жителями царства Израиля, Он должен поступить с ними так же, как ранее поступил с жителями Адмы и Цвоим, на которые излил огонь и серу. Но Бог продолжает любить еврейский народ, несмотря на все совершаемые им грехи, и эта любовь мешает Ему подвергнуть жителей царства Израиля полному уничтожению. Следует отметить, что когда пророкам требуется сравнить совершаемые евреями грехи с грехами жителей уничтоженных Богом пяти городов, они обычно используют топонимы Сдом и Амору, но Хошеа упоминает Адму и Цвоим. По мнению Авраванэля, это объясняется тем, что с грехами, совершенными жителями Сдома и Аморы, пророк Ишаяху, современник Хошеи, сравнивал грехи, совершавшиеся жителями Йехуды. Поэтому Хошеа сравнивает грехи, совершаемые жителями царства Израиля с грехами, совершенными жителями двух других уничтоженных Богом городов.

    По мнению большинства комментаторов, второй риторический вопрос объясняет значение первого риторического вопроса, и «Даат Микра» объясняет это испытываемым Богом волнением. В первом риторическом вопросе Бог спрашивает, как Он может отдать Эфраима, он же Израиль, в руки врага, которым является армия Ашура. А из второго риторического вопроса следует, что, если Бог это сделает, с жителями царства Израиля произойдет то же самое, что произошло с жителями Адмы и Цвоим, которые были полностью уничтожены.

    Рассмотрим сказанное во второй части нашего предложения, где, по мнению большинства комментаторов, Бог приводит причину, которая Ему мешает подвергнуть жителей царства Израиля полному уничтожению за совершаемые ими грехи. Выражение «перевернулось сердце» используется в Свитке Эйха (1, 20), где выражает испытываемое пророком Ирмияху страдание. Радак считает, что в этом значении оно используется и в нашем предложении. По его мнению, здесь сказано, что Бог страдает при мысли о том, что жители царства Израиля подвергнутся полному уничтожению. В Торе (Шмот 14, 5) это выражение используется в значении «раскаиваться», где речь идет о том, что фараон раскаялся в том, что освободил еврейский народ из рабства, и так понимает значение этого выражения «Мецудат Давид». По его мнению, здесь Бог говорит о том, что раскаивается о своем решении подвергнуть царство Израиля завоеванию армией Ашура и тем самым обречь его жителей на полное уничтожение. «Даат Микра» приводит мнение, согласно которому в выражении «перевернулось сердце» содержится намек на сказанное в Торе (Дварим 29, 22) о том, что Бог в гневе «перевернул» упомянутые здесь города за грехи их жителей. Это означает, что такому же наказанию должны были бы подвергнуться и жители царства Израиля, если бы не разгоревшиеся сожаления Бога, о которых сказано в конце нашего предложения.

    По мнению большинства комментаторов, в конце нашего предложения Бог говорит о том, что сожалеет о том, что решил наказать жителей царства Израиля посредством армии Ашура, так как это подразумевает их полное уничтожение. «Даат Микра» приводит мнение, согласно которому слово «нихумай» (נִחוּמָי), переведенное здесь как «сожаления Мои», следует понимать как «рихумай» (רִחוּמָי), что означает «жалости Мои», так как буквы «нун» (נ) и «рэйш» (ר) в ТАНАХе иногда меняются одна на другую. В таком случае,  конце нашего предложения Бог говорит о том, что испытывает к жителям царства Израиля всю жалость, на которую способен, то есть безграничную жалость, и это Ему мешает полностью их уничтожить.

    Как было сказано в комментарии к предыдущему предложению, Мальбим считает, что там было шла речь о том, что жители Шомрона, находясь под угрозой завоевания армией Ашура, будут просить Бога от них не отдаляться и защитить их от уничтожения. В нашем предложении, по его мнению, приведен ответ Бога на эту просьбу жителей Шомрона. Мальбим пишет, что Бог, с одной стороны, желает вернуться в Шомрон из-за жалости к его жителям, так как знает, что если Он окончательно от них отдалится, армия Ашура подвергнет их полному уничтожению. С другой стороны, Бог вернуться в Шомрон не может, так как злодеяния, совершаемые его жителями, подобны злодеяниям, совершенным жителями Сдома, Аморы, Адмы, Цвоим и Цоара. Когда Бог посредством своих ангелов явился в эти города, Он их полностью уничтожил, и если Он вернется в Шомрон, с ним произойдет то же самое. Таким образом, здесь идет речь о ситуации, в которой жители Шомрона в любом случае обречены на уничтожение. Если Бог не вернется в Шомрон, его жители будут уничтожены армией Ашура. А если Бог туда вернется и тем самым спасет жителей Шомрона от уничтожения армией Ашура, Он будет вынужден поступить с ними точно так же, как в прошлом поступил с жителями Адмы и Цвоим. В соответствии с этим, первый риторический вопрос выражает желание Бога вернуться в Шомрон. Бог спрашивает: «Как Я могу отдать тебя, Эфраим, в руки врага, который полностью тебя уничтожит?». Далее Бог спрашивает: «Как Я могу сделать с тобой то же самое, что сделал с Адмой и Цвоим, если вернусь в Шомрон?». Это означает, что Бог не может вернуться в Шомрон, так как в этом случае с ним произойдет то же самое, что произошло с городами Адмой и Цвоим, без следа Им уничтоженных.

    Слово «нихумай», переведенное здесь как «сожаления Мои», Мальбим понимает как производное от глагола «лехитнахем» (להתנחם), который означает «передумывать», «раскаиваться». По его мнению, во второй части нашего предложения Бог говорит о том, что находится в смятении. С одной стороны, Его сердце переворачивается от жалости к жителям Шомрона, и это побуждает Его вернуться в Шомрон и защитить его жителей от армии Ашура. Но с другой стороны, если Бог раскается в своем решении подвергнуть жителей Шомрона завоеванию армией Ашура и вернется, чтобы их спасти, Он будет вынужден поступить с Шомроном так же, как в свое время поступил с городами Адмой и Цвоим.
  9. Не сделаю Я ярость гнева Моего, не вернусь истребить Эфраима, ибо Бог Я, а не муж, в среде твоей Святой, и не приду Я в город.

    За исключением Мальбима, комментаторы понимают сказанное в этом предложении примерно одинаково, но расходятся во мнениях относительно деталей. Рассмотрим мнения комментаторов относительно сказанного в этом предложении фрагмент за фрагментом. Мнение Мальбима будет приведено отдельно.

    Ярость является внешним проявлением гнева. Таким образом, в начале нашего предложения Бог говорит о том, что не превратит свой гнев в ярость, то есть не даст воли своему гневу и не выплеснет его на жителей царства Эфраима, так как это приведет к их полному уничтожению.

    Радак считает, что далее Бог говорит о том, что, однажды наказав жителей царства Израиля за совершаемые ими грехи, Он больше не вернется к их наказанию, чтобы полностью их истребить. Слово «ашув» (אָשׁוּב) переведено здесь как «вернусь» в соответствии с его общепринятым значением, а также мнением Радака и Мальбима. Раши и «Даат Микра» понимают значение этого слова как «передумаю». По их мнению, здесь Бог говорит о том, что не передумает, то есть не отменит своего приведенного в Торе (Ваикра 26, 44) обещания никогда не отвергать еврейский народ, и поэтому не решит истребить жителей царства Израиля.

    Далее Бог говорит о том, что Он Бог, а не муж, то есть не человек. Раши и «Даат Микра» считают, что этим Бог объясняет, почему Он не отменит своего обещания никогда не отвергать еврейский народ: людям свойственно не выполнять данные ими обещания, но Бог их всегда выполняет, в особенности, если Он обещает добро. Похожий вариант понимания сказанного предлагает Радак, который связывает различие между Богом и человеком со сказанным в начале нашего предложения. По мнению Радака, здесь Бог говорит о том, что, так как Он, в отличие от людей, никогда не отменяет свои обещания, и так как Он обещал никогда не отвергать еврейский народ, в отношении жителей царства Израиля Он ограничится лишь наказанием, но не станет их полностью истреблять. В соответствии с другим предлагаемым Радаком вариантом понимания различия между Богом и человеком, Бог способен сдержать свой гнев, в отличие от человека, который на это неспособен, и в гневе творит страшные вещи. «Мецудат Давид» считает, что здесь Бог говорит о том, что Он никогда не теряет власти над людьми, поэтому может сдержать свой гнев, но люди спешат излить его немедленно, так как опасаются, что в будущем они этого сделать не смогут.

    Основываясь на арамейском переводе Йонатана, Раши и «Мецудат Давид» считают, что городом в конце нашего предложения назван Иерусалим. По их мнению, здесь Бог говорит о том, что Он уже пообещал поместить свое Божественное присутствие в среде еврейского народа, а именно, в Иерусалиме, поэтому не придет ни в какой другой город. Следует отметить, что Иерусалим находился в Йехуде, а в нашем предложении идет речь о жителях царства Израиля. Это означает, что Бог продолжает считать жителей царства Израиля частью еврейского народа, несмотря на практикуемое ими идолопоклонство, поэтому продолжит находиться в их среде и предотвратит их полное истребление. По мнению Радака, в конце нашего предложения Бог приводит еще одну причину, по которой не станет подвергать жителей царства Израиля полному истреблению: всем известно, что Бог поместил свое Божественное присутствие  среде еврейского народа, поэтому истребление жителей царства Израиля будет расценено как неспособность Бога их защитить, и это явится осквернением Его Имени.

    Конец нашего предложения обсуждается в трактате Таанит (5, а) Вавилонского Талмуда, причем вызывает затруднения у мудреца по имени рав Нахман. По его мнению, здесь Бог говорит о том, что, так как в среде еврейского народа есть святость, то есть так как еврейский народ свят, Он не придет в город, то есть в Иерусалим. Такое заявление Бога раву Нахману представляется нелогичным, и рабби Ицхак ему объясняет, что его понимание сказанного в конце нашего предложения является ошибочным. Рабби Ицхак приводит слова рабби Йоханана, который объясняет сказанное в конце нашего предложения следующим образом. Слова «в среде твоей Святой» указывают на земной Иерусалим, а «город» – это тоже Иерусалим, но небесный. По мнению рабби Йоханана, здесь Бог говорит о том, что не уйдет в небесный Иерусалим до тех пор, пока не утвердит свое присутствие в земном Иерусалиме, то есть не покинет еврейский народ до тех пор, пока весь он, включая жителей царства Израиля, не станет Ему служить.

    Тосафот в комментарии к вышеуказанному месту Талмуда, а также Раши в комментарии к нашему предложению, указывают на то, что слово «ир» (עִיר), переведенное здесь как «город», в ряде мест ТАНАХа означает «ненависть». В соответствии с этим, в конце нашего предложения Бог говорит о том, что Он продолжает пребывать в среде еврейского народа, поэтому не придет к нему с ненавистью, а значит, не подвергнет жителей царства Израиля полному истреблению.

    «Даат Микра» в своем комментарии приводит все вышеперечисленные мнения, а также мнение Мальбима, согласно которому городом здесь назван Шомрон, и Бог говорит о том, что не придет, чтобы его уничтожить. Кроме этого, «Даат Микра» приводит еще два мнения, объясняющих сказанное в конце нашего предложения. Согласно одному из них, Бог говорит о том, что не придет в город Шомрон, а наоборот, покинет жителей царства Израиля и вернется в свой небесный Чертог. Согласно другому мнению, слово «ир» используется здесь в том же значении, в котором оно используется в Книге Даниэля (4, 10), то есть означает «ангел». В таком случае, Бог говорит о том, что не пошлет к жителям царства Израиля неспособного прощать грехи ангела, а явится к ним сам.

    Как было сказано в комментарии к предыдущему предложению, Мальбим считает, что там Бог говорил о том, что находится в сомнениях, уйти ли Ему от жителей царства Израиля окончательно, и тем самым отдать их на истребление царю Ашура. Или Богу следует вернуться в Шомрон, чтобы защитить его жителей, но тогда Ему придется самому их уничтожить в наказание за грехи, как в свое время Он уничтожил жителей Адмы и Цвоим. Здесь, по мнению Мальбима, Бог говорит о том, что решил придерживаться золотой середины. Он не станет уходить на небеса, так это приведет к полному уничтожению жителей Шомрона армией Ашура, к чему Бог, находясь в ярости, сам ранее их приговорил. О том, что Бог не станет покидать жителей Шомрона, он говорит во фрагменте «Не сделаю Я ярость гнева Моего». Бог также не будет возвращаться в Шомрон, так как тогда Он будет вынужден полностью истребить его жителей, как в прошлом произошло с жителями Адмы и Цвоим, и об этом Бог говорит далее. В словах «ибо Бог я, а не муж» Бог, по мнению Мальбима, объясняет причины, по которым он принял решение не уходить на небеса, но и не возвращаться в Шомрон. Так как Бог не является человеком, Он не станет проявлять свою ярость к жителям Шомрона, а проявит к ним свое милосердие. И так как Бог не является человеком, Он не вернется в Шомрон, так как тогда Ему придется уничтожить всех его жителей. Поэтому Бог принял решение вернуться к жителям Шомрона, чтобы их защитить, но не входить в этот город, а оставаться снаружи. Тогда Бог выведет жителей Шомрона из города и отправит в изгнание, причем пойдет туда вместе с ними. Об этом сказано в конце нашего предложения: Святой Бог продолжит пребывать в среде жителей Шомрона, но в него не войдет, а, наоборот, выведет их из этого города.
  10. За Господом пойдут они, как лев зарычит Он, ибо Он зарычит, и поспешат сыны с моря.

    Между сказанным в этом предложении, и тем, что было сказано выше, не хватает логической связки. Выше шла речь о том, что жители царства Израиля бунтуют против Бога, за что их следует полностью уничтожить, и лишь любовь Бога и Его милосердие спасают жителей царства Израиля от полного уничтожения. А в нашем предложении сказано, что те же жители царства Израиля пойдут за Богом и т.д. Ввиду этого рабби Авраам ибн Эзра добавляет в начале нашего предложения слово «если». В соответствии с этим, здесь сказано, что, если жители царства Израиля раскаются в совершаемых ими грехах и пойдут за Богом, то произойдет то, о чем идет речь далее. По мнению других комментаторов, за исключением Мальбима, в нашем предложении Бог говорит о том, что произойдет с жителями царства Израиля во времена Машиаха. Несмотря на то, что Бог подвергнет их суровому наказанию, лишит их государства и подвергнет изгнанию, наступит день, когда они, находясь в изгнании, за Ним пойдут. По мнению «Мецудат Давид», это означает, что бывшие жители царства Израиля пойдут за Богом на Землю Израиля. Радак и «Даат Микра» считают, что бывшие жители царства Израиля, находясь в изгнании, станут служить Богу и будут Его просить вернуть их на Землю Израиля. Следует отметить, что мнение Радака и «Даат Микра» подтверждается сказанным в Торе (Дварим 13, 5): «За Господом, Богом вашим, идите, Его страшитесь, и заповеди Его соблюдайте, и голос Его слушайте, и Ему служите, и к Нему прилепитесь».

    Далее здесь сказано, что Бог зарычит, как лев. По мнению большинства комментаторов, это означает, что Бог призовет бывших жителей царства Израиля к возвращению из изгнания на Землю Израиля, но причину, по которой этот призыв сравнивается с рыком льва, комментаторы понимают по-разному. Радак и «Мецудат Давид» считают, что лев здесь упоминается из-за того, что он является царем зверей и своим рыком призывает всех своих подданных возле него собраться. Точно так же бывшие жители царства Израиля, услышав рык Бога, возле Него соберутся и двинутся за Ним из изгнания на Землю Израиля. По мнению «Даат Микра», рык льва очень зычен, поэтому его очень далеко слышно. Кроме этого, рык льва ввергает в ужас людей и других животных, о чем сказано в Книге Амоса (3, 8): «Лев зарычал – кто не устрашится?». В соответствии с этим, призыв Бога к бывшим жителям царства Израиля возвратиться на Землю Израиля сравнивается здесь с рыком льва, так как его услышат изгнанники, которые находятся в самых удаленных местах мира, а также из-за того, что он повергнет в ужас всех их врагов

    Слово «ки» (כִּי), которое переведено здесь как «ибо» в соответствии с его прямым значением, и которым начинается вторая часть нашего предложения, обычно означает, что вслед за ним будет приведена причина сказанного ранее. Но в данном контексте это слово выглядит неуместным, поэтому комментаторы считают, что здесь оно используется не в своем обычном значении. По мнению «Даат Микра», его следует понимать как «воистину». В таком случае, здесь Бог обещает зарычать, когда для этого придет время, и вернуть бывших жителей царства Израиля из изгнания. Радак и «Мецудат Давид» считают, что его следует понимать как «так как». По мнению Радака, рык Бога в данном случае означает, что Он откроется бывшим жителям царства Израиля, пребывающим в изгнании, посредством пророка, знака или знамения, и тогда Его сыны, то есть евреи, «поспешат с моря». «Мецудат Давид» считает, что Бог пробудит сердца изгнанников от сна, как громким рыком, и тогда они «поспешат с моря».

    Своими сынами Бог называет бывших жителей царства Израиля. «Даат Микра» считает, что этим Бог выражает к ним свою симпатию. Радак связывает это с той же причиной, по которой призыв Бога сравнивается здесь с рыком льва. По его мнению, здесь сказано, что, услышав призыв Бога, бывшие жители царства Израиля возле Него соберутся подобно сыновьям, услышавшим призыв своего отца. При этом Бог будет находиться не в изгнании, а в Третьем Храме, где будет пребывать Божественное Присутствие, и туда явятся изгнанники изо всех краев мира.

    Так как Земля Израиля на западе ограничена Средиземным морем, слово «море» в ТАНАХе часто является синонимом слову «запад». Поэтому в арамейском переводе Йонатана вместо слова «море» присутствует слово «запад», и его мнению следуют Раши и «Мецудат Давид». Вместе с этим, жители царства Израиля, как известно, подверглись изгнанию в Ашур, который находился к северо-востоку от Земли Израиля, а не на западе, и мнение о том, что они вернутся на Землю Израиля именно с запада, вызывает большие сомнения. Поэтому Радак считает, что запад в данном случае является лишь примером направления, с которого бывшие жители царства Израиля вернутся на Землю Израиля. Несмотря на то, что жители царства Израиля подверглись изгнанию в Ашур, впоследствии они рассеялись по всему миру, и когда наступит время их возвращения, они поспешат оттуда с запада, с востока, и севера и с юга, то есть отовсюду, где будут находиться. Следует отметить, что то, что будет сказано в следующем предложении, подтверждает мнение Радака. Похожего мнения придерживается «Даат Микра», но он читает конец нашего предложения «из-за моря», то есть здесь сказано, что евреи поспешат на Землю Израиля отовсюду, даже из заморских стран.

    Теперь рассмотрим мнение Мальбима, который понимает сказанное в нашем предложении совершенно не так, как другие комментаторы. Как было сказано в комментарии к предыдущему предложению, Мальбим считает, что там Бог говорил о том, что выведет жителей Шомрона из этого города, чтобы вместе с ними отправиться в изгнание. Здесь, по его мнению, сказано, что когда они выйдут из Шомрона, они отправятся в изгнание вслед за Богом, который продолжит пребывать в их среде, как было сказано в предыдущем предложении, и будет следить за тем, чтобы их не истребил царь Ашура. Вместе с этим, следуя во главе евреев в изгнание, Бог будет рычать как лев, а не своим голосом. По мнению Мальбима, это объясняется тем, что со львом в ТАНАХе сравниваются Ашур и сменивший его Бавель, и Бог говорит о том, что в изгнании Он примет образ льва, то есть народа, среди которого будут жить изгнанники. Поэтому Бог будет рычать не своим голосом, что подразумевает заботу об изгнанниках с помощью чудес, а голосом льва, то есть сделает так, чтобы местный царь и его вельможи благосклонно относились к изгнанникам. Это означает, что Бог будет опекать изгнанников тайно, поэтому со стороны будет казаться, что рычит не Бог, а лев, то есть что местный царь проявляет к евреям свою милость. Но наступит время, о котором сказано в конце нашего предложения, когда «Он зарычит», то есть когда Бог зарычит не голосом льва, а своим собственным голосом. Это означает, что Бог начнет творить для изгнанников чудеса, как во время выхода евреев из Египта, и тогда Его сыны, то есть евреи, поспешат со всех концов мира на Землю Израиля.

  11. Поспешат они, как птица, из Египта, и как голубь из земли Ашура, и поселю Я их в домах их», – речь Господа.

    Здесь Бог продолжает говорить о возвращении изгнанников на Землю Израиля, и сравнивает их возвращение из Египта с полетом птицы, а из Ашура – с полетом голубя. «Мецудат Давид» объясняет это сравнение с быстротой полета птиц, но сравнение возвращения евреев из Ашура именно с полетом голубя в это объяснение не укладывается. По мнению «Даат Микра» сравнение с полетом птицы обусловлено тем, что все птицы спешат вернуться к своим гнездам, а с голубем в Песни Песней (5, 2) сравнивается любимая, то есть это сравнение подразумевает симпатию. Мальбим пишет, что голуби способны вернуться в свое гнездо даже тогда, когда находятся на большом от него расстоянии (применение почтовых голубей основывается на этой их особенности). Поэтому возвращение евреев из соседнего с Землей Израиля Египта сравнивается с возвращением в свое гнездо обычных птиц, а их возвращение из далекого Ашура сравнивается с возвращением в свое гнездо голубя. Радак отличие обычных птиц от голубей не объясняет, но пишет, что Египет и Ашур упомянуты здесь из-за того, что жители царства Израиля обращались к этим странам за помощью, вместо того, чтобы обратиться за ней к Богу, поэтому были в них изгнаны, то есть наказаны в соответствии с принципом «мера за меру». Рабби Авраам ибн Эзра также не различает между птицей и голубем, но, по его мнению, сравнение возвращения изгнанников с полетом птиц обусловлено тем, что, услышав рык льва, птицы очень быстро улетают.

    Слово «вехошавтим» (וְהוֹשַׁבְתִּים) переведено здесь как «и поселю Я их» в соответствии с мнением «Мецудат Давид», считающего, что во второй части нашего предложения Бог обещает поселить вернувшихся изгнанников в домах, которые ранее покинули их предки. Мальбим и рабби Авраам ибн Эзра понимают значение этого слова как «и верну Я их». В соответствии с этим, в конце нашего предложения  Бог обещает вернуть изгнанников в их дома на Земле Израиля. По мнению «Даат Микра», это слово здесь используется в обоих вышеуказанных значениях. Однако следует отметить, что на понимание сказанного во второй части нашего предложения это расхождение во мнениях никакого влияния не оказывает.

    Как было сказано в комментарии к предыдущему предложению, рабби Авраам ибн Эзра считает, что все, о чем там шла речь, следует понимать в сослагательном наклонении, то есть что бывшие жители царства Израиля вернутся обратно лишь в том случае, если вернутся к Богу. То же самое, по его мнению, относится к сказанному в нашем предложении: изгнанники как птицы полетят на Землю Израиля только после того как пойдут за Богом. Но они, к сожалению, идти за Богом отказываются, о чем пойдет речь в следующей главе.